نویسنده: مسعود امینی، دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد آموزش و پرورش
چکیده
بدایع‌الوقایع علی‌رغم خیلی از کتب تاریخی که بیشتر راوی جریان‌های حاکم است و از فتوحات و لشکرکشی‌های سلاطین سخن می‌زند، بیشتر به قشر فرودست جامعه نظر دارد و ما را با زوایای پیدا و پنهان اجتماع عصر مؤلف آشنا می‌سازد. داده‌های این مطالعهی موردی نشان می‌دهد که جامعهی هرات عصر واصفی با رفاه نسبیای که دارد، جامعه‌ای شاد و عشرت‌طلب است و مصداق‌های این شادزیستی را در زمینه‌‌هایی چون ایجاد و تدارک اماکن تفریحی و لوازم عشرت‌طلبی، ترتیب مجالس و محافل شعر و مطایبه،شاهد و شاهدبازی،تمسک به مسایل خرافی و موهوم و انواع سرگرمی‌ها و لوازم آن میتوان دید. اطلاعات اجتماعی در هر دور و زمان به ما کمک می‌کند تا فضای روحی و ذوقی همان عصر را دریابیم و تحلیل درست‌تری از آثار هنری و ادبی دوره داشته باشیم.
کلیدواژه‌ها: جامعه، تیموریان، هرات، واصفی، بدایع‌الوقایع
مقدمه
زین‌الدین واصفی هروی در سال ۸۹۰ه.ق. در یک خانوادهی متوسط در شهر هرات متولد شد. وی در ۱۶ سالگی با وساطت مولانا صاحب دارا یکی از ندیمان امیر علی‌شیر به محضر این امیر با صلاحیت دوران سلطان‌حسین رسید و از آن بعد گاهی به‌حیث معلم در خدمت شاه‌ولی از امرای جغتایی هرات و گاهی هم به‌عنوان کاتب در نزد فریدون‌حسین فرزند سلطان‌حسین بایقرا مشغول خدمت بود. واصفی در فن وعظ از شاگردان ملاحسین واعظ کاشفی است و در این فن از سرآمدان اقران خود است. با برچیده‌شدن سلالهی چغتاییان تیموری در سال ۹۱۳ه.ق. و تصرّف هرات به‌دست محمد شیبانی، واصفی بهترین اثر شعری خود را به‌نام «خمسهی متحیّره» می‌سراید. حضور شیبانیان در هرات دوامی نکرد و در سال ۹۱۶ه.ق. شاه‌اسماعیل صفوی هرات را تصرّف می‌کند و واصفی شاهد همهی این تحولات سیاسی است. رفتار قزلباشان شیعی جان واصفی را نیز تهدید می‌کند. سرانجام وی در محرم ۹۱۸ه.ق. به ماوراءالنهر با مرکزیت سمرقند، بخارا و تاشکند پناه برد و تا پایان عمر به‌صفت شاعر دربار باقی ماند و «بیشتر وقت خود را در نزد کلدی محمدخان به‌سر برده و مخصوصاً برای او در اواخر حیات خود اثر مهم و موزون بدایع‌الوقایع را تصنیف کرد» (بلدروف، ۱۹۴۵:۱۴). تاریخ درگذشت واصفی به‌صورت قطع مشخص نیست «لیکن چنین تخمین می‌شود که به عمر ۷۹ سالگی در تاشکند وفات کرده باشد» (همان: 14).
بدایع‌الوقایع واصفی گسترهی وسیعی را از خراسان با محوریت هرات تا ماوراءالنهر و نیشابور آینگی می‌کند و در سراسر این جغرافیای پهناور یک وحدت فرهنگی-ادبی را میتوان نظّاره کرد. اشعار کاتبی نیشابوری در شهر هرات خوانده می‌شود و دیوان حضرت جامی در مجالس ادبی ماوراءالنهر حضور دارد و شعر شاعر سمرقندی در نیشابور به معرض نظیره‌سرایی قرار می‌گیرد. این گستردگی و وحدت فرهنگی متأسفانه امروزه بر اثر تلاش‌های روسیه حوزهی ماوراءالنهر به کشورهای تاجکستان، ازبکستان، ترکمنستان، قرقیزستان و … تجزیه شده و برای هرکدام فرهنگی علیحده تراشیده و مردم این دیار را از زبان و فرهنگ و تاریخ‌شان بیگانه ساخته است. همچنان که انگلیس‌ها این زبان و ادبیات را از شبه قارهی هند با ۱۵۰ سال استعماری که داشتند، از میان بردند.
واصفی علی‌رغم بسیاری از تاریخ‌نگاران که بیشتر راوی روایت حاکمند، به قشر فرودست جامعه نظر دارد و اگر از دربار و یا حاکمی سخن به میان می‌آورد آن هم به وجه شخصی و فرهنگی او نظر دارد تا وجه سیاسی و نظامی. محافل و مجالس ادبی، رسم و رواج‌های جامعهی عصر تیموری، شاهد و شاهدبازی، خرافه و خرافه‌پرستی، ذوق ادبی حاکم، شادی و خوش‌باشی مردم و … از مسائل اجتماعی‌ای است که به‌راحتی از دل روایات و حکایات واصفی میتوان بیرون کشید و سیمای جامعهی این عصر را ترسیم کرد و در پرتو این ذوق حاکم میتوان بهتر و درست‌تر در ادب و تولید فرهنگ این دوران نقد و قضاوت داشت. درین جا کوشیدیم زمینه‌های زیست اجتماعی عصر مؤلف را در مصادیقی چون ایجاد و تدارک اماکن تفریحی و لوازم عشرت‌طلبی، ترتیب مجالس و محافل شعر و مطایبه، شاهد و شاهدبازی، تمسک به مسایل خرافی و موهوم، و انواع سرگرمی‌ها ولوازم آن بررسی کنیم.
ساختار و سبک بدایع‌الوقایع
این اثر شامل فصل‌ها و گفتارهای جداگانه است و عنوان هر گفتار تا حدودی محتوای همان گفتار را شامل می‌شود. فصل (گفتار) اول عنوان ندارد. «به‌طور عمومی فصل‌های مابعد به ترتیب تاریخ بوده با این هم این مسأله به‌طور کامل مراعات نگردیده‌است» (بلدروف، ۱۹۴۵: ۳۸).
نثر بدایع‌الوقایع با شعر تلفیق است. عموم اشعار کتاب از خود مؤلف است و گاهی هم به مقتضای محتوا به اشعار دیگر بزرگان چون فردوسی، سلمان ساوجی، سعدی، حافظ، جامی و … استناد می‌کند. کاربرد کلمات و عبارات عربی، خطبه‌های بلند، انشاپردازی‌های منشیانه،استفاده از صور خیال، استفاده از صنایع ادبی و … وجه ادبی متن را پررنگ کرده‌است و به‌صورت کل میتوان گفت که زبان واصفی ساده، روان و شیرین است.
اهمیت و ارزش بدایع‌الوقایع
بر اساس تحقیقات بلدروف مصحح بدایع‌الوقایع، برای نخستین‌بار مستشرقین غربی این تذکره را کشف کردند و در باب اهمیت آن سخن گفتند. نخستین شخصی که از علمای غرب به این تذکره توجه می‌کند «دورن» است. وی در سال ۱۸۸۴م. نقل نسخهی قلمی بدایع‌الوقایع را از موزیم سابقهی آسیا به‌دست می‌آورد و تحلیل می‌کند. دورن در باب اهمیت این تذکره چنین می‌نویسد: «این اثر چنان محاسن و مزایایی دارد که باید به آن عطف توجه شود و به یکی از لسان‌های اروپایی ترجمه شده قابل استفادهی عموم قرار گیرد» (بلدروف، ۱۹۴۵: ۳۸). تیفل جرمنی، بارتولد و صدرالدین عینی نیز از کسانی اند که در باب این تذکره اظهار نظر کرده‌اند. چنان‌که بارتولد در کتاب خود میر علی‌شیر نوایی و حیات سیاسی آن از این تذکره استفاده کرده و «همهی اسناد او در این اثر متعلق به همین تذکرهی واصفی است» (همان: ۳۹).
دکتر شفیعی کدکنی نیمهی نخست سدهی عصر شاهرخ (حک: ۸۰۷ تا ۸۵۰ه.ق.) را سرآغاز دورهی افول شعر می‌داند. وی می‌افزاید «شاید روشن‌ترین سند در بارهی تاریخ ادبیات فارسی و اوضاع فرهنگ و اندیشه در ایران و آسیای مرکزی در اواخر این عصر، کتابی باشد که اخیراً در اتحاد شوروی و ایران [= بدایع‌الوقایع] انتشار یافته‌است» (کدکنی، ۱۳۹۸: ۱۶).
«جایگاه بدایع‌الوقایع در تاریخ‌نگاری هنری عصر سلطان حسین بایقرا» عنوان مقاله‌ای است که مصطفی لعل شاطری جایگاه بدایع‌الوقایع را در روند بررسی موسیقی‌دانان عصر بایقرا در خراسان بزرگ بررسی کرده و نشان داده‌است که «هرچند واصفی در تاریخ‌نگاری شهرت گسترده‌ای ندارد؛ اما بهواسطهی پرداختن به جریانات طبقات گوناگون جامعه، به‌ویژه موسیقی‌دانان، با مهارتی ممتاز از اکثر مؤرخان این دوره سبقت جسته‌است» (شاطری، ۱۳۹۶: ۱۳۹).
چاپ‌های بدایع‌الوقایع
نخستین چاپ بدایع‌الوقایع تصحیح انتقادی الکساندر بلدروف (زادهی ۱۹۰۹م.) است که با مقابلهی نسخه‌های متعدد (۲۵ نسخه) صورت گرفت و در دو مجلّد به سال ۱۹۶۱م. در مسکو به چاپ رسید. چون نسخه‌های این چاپ کمیاب شده بود، در سال ۱۳۴۹ خورشیدی به درخواست انجمن روابط فرهنگی ایران و شوروی در بنیاد فرهنگ ایران تجدید چاپ شد.
در نوبتی هم مرحوم غلام‌حیدر اسیر هروی این اثر را تلخیص و در دو جلد در سال ۱۳۸۸ خورشیدی در شهر هرات، زادگاه واصفی، منتشر ساخت. اسیر هروی می‌گوید که استاد نجیب مایل هروی مرا به این کار ترغیب کرد و سپس «دست به تلخیص این اثر زدم و از ۹۴۱ صفحه که در دو جلد رقعی چاپ شده ۵۵۰ صفحهی آن را که مربوط به هرات و هراتیان می‌باشد خلاصه کرده … و از نگاشتن پاورقی اختلاف نسخ خودداری کردم؛ چرا که در این تلخیص زاید به‌نظر می‌رسید و خواننده را دچار سردرگمی می‌نمود» (اسیر هروی، ۱۳۸۸: ۱۵ – ۱۶).
نگاهی به پیشینهی شهر هرات
هرات یکی از کلان‌شهرهای خراسان قدیم است. این شهر با داشتن آب و هوای خوش، رودخانه‌های فراوان، تمدن شکوه‌مند، بازارهای بارونق، سرسبزی و باغ‌های فراوان و داشتن تاریخ بلند، از مقام و منزلتی ویژه در میان شهرهای خراسان برخوردار بوده‌است. گزارش یاقوت در باب هرات خواندنی است. او می‌گوید: «شهر بزرگ بنامی است در خراسان و بیشتر آن پرخیر و پربرکت است. من در آن‌جا بوده‌ام و در جهان از نظر نیکویی و وسعت ارزاق و بسیاری جمعیت و بازارها و آبادانی‌هاهمانندی نداشت؛ اما تاتار (مغول) – لعنت خدا برایشان – در سال ۶۱۶ه.ق. آن را ویران ساختند و مردم آن‌جا را کشتند و آن را به صورت تپه‌هایی درآوردند… از هرات و دهکده‌های آن خلقی بی‌شمار که جز خدا عدد آن‌ها را نمی‌داند از خداوندان دانش در هر فن برخاسته‌است (یاقوت حموی، ۱۳۸۳: ۱۸۵-۸۶).
گرچه این شهر – همان‌طور که در گزارش یاقوت دیدیم – ویران شد و بعد از دو بار قتل عام که به گزارش سیفی هروی جز شانزده نفر زنده باقی نماند، اما باز هم این شهر به پا ایستاد و آباد شد. ملوک کرت (۶۴۳ – ۷۸۳ه.ق.) که حدود ۱۵۰ سال بر هرات و توابع آن حکومت راندند، مردمانی بومی و خراسانی‌الاصل بودند و در یک تعامل مدبّرانه با حکومت‌های ایلخانی مغول، این شهر را از گزند مجدد مغول‌ها مصون نگه داشتند و در آبادی و رونق آن بسیار کوشیدند. با آمدن تیمور، خاندان کرت‌ها برچیده شد و یک بار دیگر خراسان در کام ویرانی فرورفت. می‌گویند دروازه‌های شهر هرات که از آثار نفیس دوران کرت‌ها بود توسط تیمور کنده شد و به سمرقند انتقال یافت.
در دوران فرزندان تیمور رونق خراسان با مرکزیت هرات به صورت بی‌پیشنه‌ای شروع می‌شود، طوری که بعضی‌ها این دوره را به رنسانس شرق تعبیر می‌کنند. شاهرخ‌میرزا (حک ۸۰۷ – ۸۵۰ه.ق.) در جبران خرابی‌های پدر بسیار کوشید. او پایتخت را از سمرقند به هرات منتقل کرد. ویرانی‌های پدر را با ثروت و غنیمتی که تیمور اندوخته بود، آباد ساخت و تا توانست در رونق و آبادی هر چه تمام‌تر قلمروش کوشید. از نوادگان تیمور دو نفر دیگر بایسنغر میرزا (۸۰۲ – ۸۳۷ق. ) که هرگز به حکومت هم نرسید و سلطان‌حسین میرزا (۸۴۲ – ۹۱۱ه.ق.) که ۳۷ سال سلطنت کرد، بر رفاه، رونق و آبادی هرات کوشیدند. در دربار ایشان جنبش‌های هنری و ادبی بزرگی رخ می‌نمود و هنرمندان نامدار و صنعت‌گران استادکار، شاهکارهای عظیمی را پدید آوردند. واصفی هروی که عصر سلطان‌حسین را دریافته‌است از رونق محافل و مجالس هنری این عصر و فهرست طویلی از موسیقی‌دانان، خطّاطان، نقّاشان، شاعران، صنعتکاران و … را در اختیار ما قرار می‌دهد. او زوال حکومت تیموریان را پس از مرگ سلطان‌حسین بایقرا به‌چشم سر می‌بیند که چگونه آن تمدن شکوه‌مند بر اثر بی‌کفایتی فرزندان او به تاراج می‌رود و با شدّت‌گرفتن حملات صفویان و ازبکان شیبانی، هرات از شکوه و جلال خود سقوط می‌کند. ما از لابه‌لای این تذکره زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی عصر سلطان‌حسین و پس از آن را به‌خوبی می‌توانیم مرور کنیم و دریابیم که چه ذوق ادبی و اجتماعی در آن عصر ساری و جاری بوده‌است تا از آن تولید هنری صورت بگیرید.
آن شکوه و جلالی که سنگ تهداب آن با شاهرخ میرزا گذاشته شد در عصر سلطان‌حسین به اوج خود رسید و شهر هرات در دورهی ۳۶ سالهی این پادشاه مقتدر مرکز بلامنازع نهضت‌های هنری، صنعتی و فرهنگی تلقی می‌شد و از حیث آبادانی و عمران با پیش‌رفته‌ترین پایتخت‌های اروپایی در قرون وسطی پهلو می‌زد. البته نباید از چشم دور داشت که رفاه و آسایش آن روزگار نه تنها بر رونق صنعت و هنر کمک کرد بلکه «اسباب عشرت و خوش‌گذارنی و گاه فساد اخلاقی را نیز با خود آورد. همچنان که بابرمیرزا می‌نویسد که سلطان‌حسین، سپاهیانش و تقریباً بیشتر مردم هرات دائم‌الخمر بوده‌اند. بی‌گمان آن همه فرمان و نشان که در این عصر از سوی سلطان در باب منع ریش‌تراشی و باده‌گساری صادر شده‌است حکایت از نااستواری اخلاق در عرصهی زندگی توام با رفاه و آسایش اهالی عصر دارد» (مایل هروی، ۱۳۷۷: ۱۹-۲۰). واصفی که عصر این سلطان را به‌صورت کامل دریافته‌است شاید بهترین و مهم‌ترین کسی باشد که رفاه و آسایش عصر او را بازتاب داده است.
زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی عصر واصفی
مجالس ادبی و ذوق زمانه
تذکرهی واصفی مشحون است از حکایت‌ها و روایت‌هایی که راوی و حاکی مجالس و محافل ادبی دوران مؤلف است، و در بیشتر این مجالس – چه در هرات و چه در ماوراءالنهر –او حضور داشته‌است و از چشمدید خود سخن می‌زند. ذکر همهی این موارد از حوصلهی یک مقاله بیرون است ما در این‌جا به چند نمونه بسنده می‌سازیم. از خلال این مجالس میتوان به نکات فراوانی دست یافت اما به نظر نگارنده از این میان دو نکته بسیار برجسته است: ۱. این که ذوق ادبی حاکم دوران مؤلف از خلال این مجالس به راحتی استنباط می‌شود و ۲. جایگاه شعر و شاعری در نزد عموم به ویژه علمای دین، که به سادگی قابل استنباط است.
از ذوق ادبی عصر مؤلفتفنن‌گرایی افراطی استکه به شکل بیمارگونه‌ای در روح ادبی این عصر حاکم است و حتی شاعران بزرگی چون جامی هم از این قاعده مستثنا نیست که چندین رساله درین باب نوشته‌است.برجسته‌ترین معیار شاعربودن، معماگویی و معماشگافی است. خود مؤلف که در نزد امیر علی‌شیر قدر و منزلتی به دست می‌آورد سبب این است که واصفی در معماگویی و معماشگافی توان‌مند است. از همان ابتدای بدایع‌الوقایع واصفی به معمادانی خود فخر می‌کند و حکایت می‌کند که «مولانا خواند میر [۸۸۰ – ۹۴۲ق.] که یکی از افاضل نامی گرامی خراسان بود و او را از جملهی مخصوصان امیرعلی‌شیر می‌شمردند، فرمودند که: ما شنیده‌ایم که مهارت و ممارست شما در فن معما به مرتبه‌ای است که هر معمایی که می‌خوانند نام ناگفته و به اندک تأملی می‌شکافید، اما این سخن پیش ما مستبعد می‌نماید تا مشاهده نیفتد مقرون به قبول نمی‌گردد؛ و این معما را خواند که:
ز آفتاب رخ جان‌افروزی
می‌رسد بر دل ریشم سوزی
فی‌الحال گفتم که: عزیز. متحیّر شد و گفت: ما را مظنه می‌شود که این معما را یاد داشته باشید، اما من که از شهر بیرون آمده‌ام تا این‌جا پنج معما گفته‌ام و به کسی نخوانده‌ام، اگر این‌ها را یابید مسلّم می‌داریم. چهار از معمیات را فی‌الفور یافتم و در پنجم اندک تأملی کرده شد به واسطهی آن که در راستی او نظری بود … بعد از آن، آن جوان با جمع دیگر از جوانان از رسالهی معمای امیرحسین نیشاپوری پیش این کمینه سبق بنیاد کردند» (واصفی،۱۳۴۹: ۱/۲۴-۲۵).
نوشتن رسایلی بسیار در حل معما خود نشان از اهمیت این فن ادبی است و همچنان کسان بسیاری را می‌یابیم که با تخلص «معمایی» یاد می‌شوند مثل مولانا ضیاء معمایی (۱/۹۴)، مولانا حسین معمایی (۱/۴۹۱) که گویا تاج فخری بر سر صاحب آن تخلص بوده‌است و مولانا جامی چندین رساله در حلّ معما می‌نویسد که خود نشان از اهمیت آن در محافل و مجالس ادبی عصر بوده‌است.
شاعران این عصر که بیشتر به‌جای نوآوری و ابتکار، به نظیره‌سرایی اشتغال دارند، از این میان بیشتر به پیشواز اشعاری از قدما می‌روند که جنبه‌های تفنن و تصنع آن‌ها بیشتر است. به نمونه‌هایی در زیر توجه کنید. به‌طور مثال، نام مولانا کاتبی (د. ۸۳۹ه.ق.) در عموم مجالس ادبی عصر زبان‌زد است و دیوان او در نزد عبیدالله‌خان ازبک «در نظر اعتبار مقدار فتح نیشاپور» می‌نماید. در نوبتی امیر علی‌شیر نوایی شاعران را می‌فرماید که قصیدهی «شترحجره»ی کاتبی را جواب گویند. کاتبی در این قصیده کلمهی «شتر» و «حجره» را در هر بیت جای داده‌است که مطلع آن این است:
مرا غمی‌ست شتروارها به حجرهی تن
شتردلی نکنم غم کجا و حجرهی من
ظاهراً برای نخستین‌بار التزام «شترحجره» را در چامه‌های خواجو کرمانی می‌توانیم یافت؛ اما اگر تذکره‌های عصر تیموری را جست‌وجو کنیم، می‌بینیم که کسان بسیاری این قصیده را جواب گفته‌اند. واصفی مؤلف بدایع‌الوقایع یکی از شاهکارهای ادبی خود شعری را می‌داند که در استقبال از همین قصیدهی شترحجرهی کاتبی سروده است و بر خود تکلیف داده تا در هر بیت عناصر چهارگانه (باد، خاک، آب و آتش) را نیز بیفزاید و از این همه قیودات و تکلف به‌راحتی می‌توانیم به روح ادبی عصر مؤلف پی ببریم، و مطلع واصفی این است:
ببند بر شتر باد خاک حجرهی تن
شتر در آب فنا ران و حجره آتش زن (واصفی، ۱۳۴۹: ۱/۱۰۳)
و دو دیگر مطلبی که در جامعه‌شناسی عصر نویسنده کمک می‌کند همانا ذائقهی شعری و شعرپسندی متشرعین است. عموم شاعران این دوره نام‌های‌شان با پیشوند «مولانا» مزیّن است و در بیشتر موارد اماکن مقدس مثل مسجد و مدرسه و خانقاه پاتوق شاعران و مجالس شعرگویی است. در جایی واصفی از تجمع شاعران در مسجد جامع هرات چنین سخن می‌زند: «در مسجدجامع هرات که اشرف مواضع شریفه و اعظم بقاع منیعهی هرات است، بعد از ادای صلواة جمعه در سر صفهی مقصوره جمعی از شعرا و فضلا که چشم روزگار نظیر ایشان جز عکس ایشان در آئینه‌ی سپهر ندیدی و گوش هوش دوران مثل صدای گفت‌وگوی ایشان جز ندای همان مقالات از کوهسار کیهان نشنیدی مثل مولانا بنایی و خواجه آصفی و مولانا محمدبدخشی و ریاضی تربتی و مولانا هلالی و … مجمعی ساختند و سخن شعر و شعرا در میان می‌انداختند» (واصفی، ۱۳۴۹: ۱/۹۶ – ۹۷). این نشان می‌دهد که شعر و شاعری در این دوران از حرمت بالایی برخوردار بوده‌است. اگرچه در فرهنگ شرق، شاعری همیشه قدر داشته‌است؛ اما گه‌گاهی فاصلهی منبر را از شعر و شاعری می‌بینیم و کسانی که از علمای دین گرایش به شعر نشان داده‌اند مورد طعن قرار گرفته‌اند. در زندگی ابوسعید ابوالخیرداریم که وقتی شیخ منبر را با شعر می‌آمیزد «آن‌ها او را متهم کردند که دعوت‌های با تکلّف می‌کند، بر سر منبر شعر می‌خواند و پیوسته سماع می‌کند…». با آن هم در عصر مورد مطالعهی ما میتوان لست بلندی را تهیه کرد که با پیشوند مولانا، شاعر است و شعر می‌گوید.
بسامد بالای نام اماکن تفریحی و باغ‌ها و قصور در بدایع‌الوقایع نشان از عشرت‌طلبی و شادزیستی مردم دارد. واصفی از این باغ‌ها در هرات نام می‌برد که محل تجمع شعرا و ظرفا بوده است و محافل باده‌گساری و طرب برگذار می‌کردند: باغ زاغان، باغ پرزه، باغ جهان‌آرا (قصر طرب‌افزا)، چهارباغ میرک، باغ گازرگاه، باغ خطیب، باغ دلپذیر، باغ شهر، باغ سفید، چهارباغ هرات، باغ نو نزدیک باغ زاغان، چارباغ علی‌شیر و … یا لست اسامی افرادی چون چکر چنگی مغنیه، سیّداحمد غجکی، قاسم علی قانونی،استاد حسن عودی، استاد حسینی کوچک نایی، میر خواننده، حافظ بصیر، شیخی نایی، مقصود علی رقّاص و … نشان از رفاه اجتماعی و گسترهی عشرت‌طلبی جامعه بوده‌است.
حتی در بازار هرات اماکنی برای گردهمایی این چنین مجالس بوده‌است. واصفی وقتی که از حضور صفویان در هرات روایت می‌کند و این که تعصبات مذهبی بالا می‌گیرد و او از بیم جان، نوبتی در دکانی که در پای‌حصار شهر پاتوق شعرا بوده‌است برای نجات جان پناه می‌برد «و فقیر اشیاء و امتعهی خانه به خانه‌های خویشان کشانیدم و مولانا امانی که از مشاهیر شعرای خراسان در پای‌حصار دکان نخود بریانگری داشت و در بالای دکان حجره‌ای ساخته بود که مجمع شعرا و فضلا بود. آن‌جا رفتم و گفتم که یک چند روز بالاخانه را مخصوص این کمینه ساز» (واصفی، ۱۳۵۰: ۲/۲۹۱).
در جلد دوم، واصفی در قصهی جوان نیشاپوری از مکانی در درب ملک یاد می‌کند که «داراللطف خراسان و خرابات شهر هرات» بوده‌است و از هر کوچه و دالان آن صدای ساز، و نواز دف و نی شنوده می‌شود: «و در کاروان‌سرای میرک صرّاف که در دروازهی عراق است منزل گرفتم، نماز پیشین بود که به خاطرم رسید که سیری کرده شود، متوجه دروازهی ملک شدم، رفته رفته گذرم به «مفرح» افتاد که آن داراللطف خراسان و خرابات شهر هرات است و در تمام ربع مسکون مثل آن عشرت‌خانه هیچ رونده یاد نمی‌دهد … به کوچه‌ای رسیدم که طولش یک میل بود از دو جانب عمارات بود، سه آشیانه همه مشتمل به در و پنجره و تابدان طلا و لاجورد و از هر خانه آواز ساز و نواز دف و نی و عود و چنگ و بربط به گوش می‌رسید به آن‌جا رسیدم» (واصفی، ۱۳۵۰:۲/۱۹۳). می‌گویند امیرعلی‌شیر را غزلی بود مستزاد که خواجه عبدالله صدر مروارید بر آن صوتی بسته بود مشهور به «سر مست و یقم چاک» و «اشتهار آن صوت به مثابه‌ای بود که خانه و سرائی نبود در هرات که از این ترانه خالی باشد» (ج۱، ص ۴۳۸).
این نشانه‌های رفاه و عشرت‌طلبی ظاهراً در تمام ابعاد زندگی مردم ساری و جاری بوده‌است و حتی در مراسم تعزیه هم مغنیان آواز می‌خواندند:
در روز تعزیهی خواجه طاوس دیوان اکابر و اشراف حاضر بودند و از حافظ بصیر التماس تغنّی کرده بوده‌اند. حافظ این غزل خواجو را که مصراع: «وفات به بود آن را که در وفای تو نبود»
می‌خوانده، چون به این بیت رسیده که، بیت:
در آتش افکنم آن دل که در غم تو نسوزد
به باد بر دهم آن جان که در هوای تو نبود
و گویند که از گوشهی ایوان موسیچه‌ای پرواز کرده خود را در کنار حافظ انداخت و قالب تهی ساخت و آن روز قریب چهل کس بیهوش شده ایشان را به دوش از آن مجلس بیرون آورده بودند. (ج۱، ۲۱ – ۲۲)
و حتی گاهی این نوع مرثیه‌خوانی‌ها سر از مطایبه و بذله‌گویی بیرون می‌کند. زمانی که مؤمن‌میرزا نبیرهی سلطان حسین‌میرزا به اشارهی خود سلطان– در عالم مستی–در قلعهی اختیارالدین به قتل رسید:
تمامی شهر از مرد و زن کبودپوش شدند و طرح تعزیت را در باغ نو که قریب به باغ زاغان است انداختند. شعرای خراسان به مراثی شروع نمودند. گلخنی استرآبادی که سرآمد شعرای آن زمان بود، این قطعه از وی شهرت یافت که:
بازار ظلم باز رواج دگر گرفت
زان کافری که مؤمن دین را شهید کرد
آن‌جا یزید آمد و کار حسین ساخت
این‌جا حسین آمد و کار یزید کرد
در میانهی باغ درخت صنوبری است و در سایه‌ی آن هزار آدم می‌نشستند. گلخنی پشت بر آن درخت نهاد. شعرا در گرد او جمع بودند، غواصی كه از مشاهیر شعرا بود، مرثیه‌ای گفته در سر دستار خود خلانیده بود. گلخنی گفت:
ای غواصی آن بوق را كه در سر خلانیده‌ای و از اسرافیل خبر می‌دهی از سر برآور و صیحه‌ای در دم؛ غواصی مرثیه را برآورد و مطلع مرثیه این بود كه:
دلا ز گردش گردون بی‌مدار دریغ
نه یک دریغ كه هر ساعتی هزار دریغ
چون این مطلع را خواند، گلخنی در هجو وی طرد و عكس بنیاد كرد …ابیاتی گفتن گرفت كه باوجود آن ماتم جان‌سوز، خلق از خنده بر زمین غلطیدند و گفت: ای مردک خر تو از برای چرخ مرثیه گفتی نه از برای شاهزاده… (واصفی: ۲/۳۳۴-۳۳۵).
و از این قبیل حکایت‌ها که از یک‌سو رفاه و انبساط خاطر جامعه و از سویی دیگر ذوق ادبی عصر مؤلف را نشان می‌دهد، در بدایع‌الوقایع کم نیست.
شاهد و شاهدبازی
در کتاب شاهد و شاهدبازی دکتر شمیسا به رواج «نظربازی» در بین اقوام مختلف چنین می‌خوانیم:
به طوری که از مطالعهی کتب قدیم برمی‌آید عشق مرد به مرد در ایران باستان سابقه نداشته‌است، به همین دلیل در قرون نخستین تاریخ بعد از اسلام مثلاً در آثار دورهی سامانیان و پیش از آنان از قبیل رودکی و شهید بلخی و ابوشکور بلخی و شاهنامه‌ی فردوسی مطلب صریحی در این خصوص نیست. شاهدبازی در اعراب باستان هم مرسوم نبوده‌است؛ زیرا در اشعار دورهی جاهلیت و یکی دو قرن نخستین بعد از اسلام مدرکی در این‌باره نمی‌توان یافت؛ اما در نزد یونانیان این امر کاملاً رایج بوده‌است و در آثار فلاسفهی بزرگ مثلاً افلاطون شواهد و مدارک بسیاری میتوان جست (شمیسا، صص ۱۴-۱۵).
ظاهراً همین نوع عشق افلاطونی و یا یونانی، عشقی بی‌شائبه است و در او سود جنسی متصوّر نیست. همین نوع مثبت عشق‌ورزی بود که آهسته‌آهسته از طریق اندیشه‌های نوافلاطونی وارد عرفان اسلامی شد و تعبیر «المجاز قنطرة الحقیقه» اشاره به همین عشق‌های بی‌شائبه دارد، همان‌طور که مولانا هم در دفتر نخست مثنوی می‌فرماید:
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است
عاقبت ما را بدان شه رهبر است
اما عشقی که در عصر واصفی شایع و رایج است و در مجالس و محافل از زبان واصفی در بدایع‌الوقایع بازتاب یافته‌است اصلاً و ابداً نمی‌توان به آن‌ها زمینه‌های فلسفی و معنوی جست و این سخن بدان معنا هم نیست که تمام طیف‌های این جامعه آلوده به چنین گرایش‌هایی بوده‌اند و از عشقی که منشأ معنوی و فلسفی داشته باشد خبری نباشد. چنان‌که در بیانات عبدالغفور لاری در باب استادش مولانا جامی داریم که:
حضرت ایشان از ابتداء حال تا به مرتبهی کمال از دغدغهی عشق خالی نبوده‌اند. کشش عشق و جذب محبت غالب بر احوال ایشان بوده‌است و کتمان سرّ عشق از لوازم فطرت و طبیعت ایشان.
در اوائل حال که به حکم محبت صوری به صور جمیله امکانی صورت گرفتاری می‌داشته‌اند، از افشای این معنی محترز می‌بوده‌اند و به‌قدر قدرت و امکان اخفاء می‌نموده‌اند
و اگر بنا بر غلبهی معنی عشق و استیلای سرّ محبت از جویبار زلال شوق رشحه‌ای ظاهر شدی، از ملامت خلق و انکار مردم، غبار وحشت به دل ایشان نرسیدی و از شغل خاطر به آن حال خود نکبیدی.
کار جامی عشق خوبانست و هر سو عالمی
در پی انکار او، او همچنان در کار خویش
و عفت و نزاهت ایشان درین معنی در نهایت کمال و خارج از اندیشهی وهم و خیال بوده‌است. (لاری، ۱۳۴۳: ص۳)
سپس اضافه می‌کند: «منشأ محبت در امثال این مردم دغدغهی فیض روحانی است نه وسوسهی حظوظ نفسانی» (همان).
ما در این‌جا به یکی دو حکایت که حاکی این نوع عشق‌های مذموم و شهوت‌رانی‌های ناروا است بسنده می‌کنیم. این را هم باید علاوه کرد که این نوع شاهدبازی‌ها نه تنها در بین عوام رایج است که در بین افراد سطوح بالای جامعه به شمول برخی از علما و سیاست‌مداران شایع و رایج است. به این حکایت نظر کنید که مولانا محمدنام را گرامی فرزندی است به‌نام پارسا، وقتی پدرش قصد طواف مزار موسی رضا در مشهد می‌کند، پارسا را به امیر علی‌شیر که به قول واصفی به پاکیزه‌ذاتی و ملک‌صفاتی شهرت تمام داشت، می‌سپارد. به قول واصفی، امیر علی‌شیر خود نیز به این نوجوان گرفتار و «مرغ دل در هوای تمنایش به پرواز و شمع جان در لگن محبتش در سوز و گداز» است. علی‌شیر برای تربیت این نوجوان مولانا فصیح الدین را که استاد او است در تربیت می‌گیرد. غافل ازین که مدتی مدید است که فصیح الدین نیز عشق پارسا را در سر دارد و از دیگران پنهان می‌کند. فصیح الدین را به خطیب مسجدجامع میر که جلال‌الدین محمود نام دارد ارادتی و رفاقتی بود و این خطیب هم عشق خواجهی پارسا را در دل دارد. هر دو یک‌دل و یک‌دست می‌شوند و پارسا را که از قیودات علی‌شیر به تنگ آمده بود بر سر صحبت می‌آورد و پیشنهاد می‌کند که «تدبیری دارد که با یارانی که صحبت ایشان موجب نشاط و سبب انبساط باشد اختلاط فرمائید به شرطی که میر را بر آن اطلاعی نباشد». خلاصه شبانگاه پارسا را در مهمانخانهی خطیب که متصّل به باغ علی‌شیر است می‌آورند. آن شب کسانی چون خیابانی که تعلقی به پارسا دارد و مسؤول شرابخانهی مظفرحسین میرزا است، حافظ قزاق قانونی و کسانی دیگر را دعوت می‌کنند و مجلس را می‌آرایند. غزل مستزاد «سرمست و یقم چاک» را بنیاد و «همه اهل مجلس گریبان‌ها چاک زدند. عاشق و معشوق سینه بر سینهی یک‌دیگر نهادند و فریاد از اهل مجلس برآوردند. راوی گوید که امیر علی‌شیر در واقعه دید که بر دست او کبوتری بود، باز سفیدی رسید و آن کبوتر را از دست میر در ربود. علی‌شیر در آن شب، بعد از دیدن آن خواب، سراسیمه از بستر بلند می‌شود و به بالین پارسا می‌آید؛ اما از او نشانی نمی‌بیند. میر با جمعی از یاران بعد از تفحّص بسیار خود را به باغ خطیب و عشرتخانهی او می‌رسانند. «میر قدم بر نردبان نهاد و چشم بر تابدان گذاشت دید که مولانا پارسا و آغای خیابانی دست در گردن یک‌دیگر دارند و همهی اهل مجلس گریبان‌ها چاک زده‌اند و مجلس به جایی رسیده که شراب کمی کرده در تگ شیشه‌ها لای مانده می‌خواهند که آن را صاف سازند و چیزی نمی‌یابند برای صاف‌کردن. خطیب محاسن خود را گرفته که: سال‌هاست این را به صابون شست‌وشوی می‌دهم و پاکیزه می‌سازم. مولانا پارسا دست دراز کرد و ریش خطیب را گرفت و در تگ آن جام بداشتند و آن شراب را صاف کردند» (واصفی، ۱۳۴۹: ۱/۴۴۰).
در حکایت دیگری واصفی می‌گوید که سلطان‌حسین بایقرا را پیكی بود طیفورنام، «مشهور است كه از گذشت حضرت یوسف به حسن و لطافت وی هیچ‌كس نشان نمی‌دهد. میرزا واله و شیدای او بوده در عشق وی زارزار می‌گریست. و او را به‌نوعی آراسته بود كه هركه او را می‌دید، حلقه‌ی بندگی او را در گوش می‌كشید. چهل زنگ زرّین مرصع به دور كمرش ترتیب فرموده بودند. و تاج منصف مرصع و مكلل به جواهر كه بر قبه‌اش دستهی پرِ همای تعبیه كرده بودند، بر سر داشت، و قنطرهی زربفت در بر» (واصفی، ۱۳۴۹: ۱/۴۹۳-۴۹۴). از حکایتی که واصفی در ذکر طیفورنام آورده استنباط می‌شود که طیفور شاهدی بوده خاص از برای سلطان‌حسین و شبی سلطان از برای طیفور محفلی تدارک می‌بیند؛ اما طیفور که در خانه مهمان دارد از سلطان اجازت می‌طلبد تا به خانهی خود بماند و به محفل سلطان شرکت نکند. در این مجلس، پهلوان‌محمد ابوسعید(1) که از مقرّبان سلطان‌حسین و امیر علی‌شیر است نیز حضور دارد. چون پاسی از شب می‌گذرد پهلوان به رسم هواخوری مجلس را ترک می‌کند و در عالم مستی به خانهی طیفور که در آن نزدیکی‌هاست می‌رود. دقایقی بعد میرزا را نیز دغدغهی رفتن می‌شود؛ اما قبل از رفتن جویای پهلوان‌محمد شد.
شخصی از این معنی خبر داشت گفت: شاها پهلوان به صحبت طیفور رفته‌اند. میرزا را بسی تفاوت كرد … فرمود كه: خسرو بیک را حاضر ساختند كه بغچهی جامهی پیكی خود را با تمام مصالح حاضر ساخت. و جانی موله را گفت كه: این را برداشته می‌بری و در پیش پهلوان می‌مانی و می‌گویی كه این را میرزا به تو فرستاده. آن بغچه را پیش پهلوان آورد، چون گشاد و جامه‌های پیكی دید مست بود، هشیار گردید در خواب بود، بیدار شد. گفت،
بیت :
اللّه اللّه چه خطایی كردم
بر سر خود چه بلا آوردم (همان: ۴۹۵)
تا در نهایت با وساطت امیر علی‌شیر، سلطان‌حسین از سر خطای پهلوان‌محمد و طیفور می‌گذرد و خاتمه به خیر می‌شود.
از این قبیل حکایت‌ها که نشان از انحطاط اخلاقی است در بدایع‌الوقایع بسیار است. نشانه‌های این ضعف‌های اخلاقی در هرات خلاصه نمی‌شود و متن بدایع‌الوقایع که در دربار ازبکان در ماوراءالنهر تولید می‌شود، این جغرافیای پهناور از هرات تا تاشکند و سمرقند را آینگی می‌کند و در این جغرافیا نوعی وحدت فرهنگی، حاکم هست. در ذیل همین عنوان شاهدبازی به حکایتی از دل‌باختگی خود واصفی خلاصه می‌کنیم که در سمرقند اتفاق افتاده‌است، و آن گفتار ذکر مدهوش‌شدن واصفی در عشق مقصود خمّار است. واصفی در بازار عطاران سمرقند با جمعی از شعرا و فضلا در دکان ملازادهی مجلد نشسته‌است که غلغله پیدا می‌شود که مقصود خمّار است که در بازار می‌خرامد. «و او چنان جوانی است که تا آفتاب جمالش بر سپهر صباحت و فلک ملاحت طالع گشته، خورشید فلک لاجوردی را از رشک عارض او چنان تب محرق عارض گردیده که سر بر گرد بالش نیلگون گردون نهاده، مانند بیماران سر شام بر روی بستر مراغه کرده سر برنمی‌دارد» (همان: ۱۳۸). یاران واصفی هر کدام در حسن و جمال خمّار بیت‌ها می‌سرایند. مولانا ملالی که از مشاهیر سمرقند است در وصف او می‌گوید:
ز قامت تو به عالم قیامتی برخاست
قیامتی است قدت، گر بود قیامت راست
مقصود خمّار بر سر پل سفید شهر سبز شرابخانه‌ای دارد. واصفی که دلباختهی این جوان می‌شود، با سراغ و پرسان خود را به دکان خمّار می‌رساند. «چون به آن‌جا رسیدیم خلقی را دیدیم مست و سرانداز و از آتش عشق آن جوان در سوز و گداز»(واصفی:۱/۱۴۳).
در نهایت مقصود خمّار با واصفی آشنا می‌شود و ایشان را به خانه دعوت می‌کند. در خانه طرح جشنی را ترتیب می‌دهند و جمعی از یاران را می‌طلبند و از واصفی خواهش می‌کنند که از خاطرات شهر هرات و مدرسهی شاهرخ‌میرزا برایشان حکایت کند و الی آخر.
روی‌آوردن به علوم غریبه و خرافات به جای تجربه و علم
می‌گویند بعد از حملهی مغول علوم غریبه رشد چشم‌گیری داشته‌است. بحران‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و شکست‌های پیهم اقوام مختلف، روی‌آوردن به این موهومات و حملشان به مسایل ماوراءالطبیعه را بیشتر سبب شد. تنها این نبود، حتی خود مغول‌ها هم باورهای خرافی زیادی داشتند. «آنان به سبب طبع بدوی خود مجذوب کرامت‌نمایی‌ها و تردستی‌های صوفیان می‌شدند و سعی می‌کردند از شر آن‌ها پرهیز کنند» (گوهری و کاظم بیکی، ۱۳۹۴: ۱۳۹). قصد نداریم که تاریخ علوم غریبه را بررسی کنیم، تنها می‌خواهیم نشان دهیم که در دورهی مورد مطالعهی ما رواج گستردهی این دست از باورهای موهومه و علوم غریبه وجود دارد. حتی آن‌جا که واصفی از ابوریحان و بوعلی سینا سخن می‌زند، متوسل به اوهام و خرافات می‌شود که منافات اساسی با تیپ شخصیتی این دو بزرگوار دارد و نشان می‌دهد که پسند جامعه چنین بوده و الا سخن راندن بر این نهج جز بدنامی و بربادی نویسنده را در پی ندارد.
ملا حسین واعظ کاشفی که حیثیّت استادی بر واصفی را دارد در ترویج این علوم، به‌ویژه تنجیم، نقش بسیار برازنده‌ای دارد. کاشفی در علم نجوم تبحّر تام دارد چنانچه امیر علی‌شیر و خواندمیر از استفادهی عملی او از این فن نیز خبر می‌دهد. «مولانا به غایت ذوفنون و پرکار بوده … خصوصاً وعظ و انشاء و نجوم که حق اوست و در هر یک از این‌ها کارهای مشهور و متعیّن دارد» (فخری هروی، ۱۳۹۸: ۲۴۰). واصفی که شاگرد کاشفی است طبیعی است که از این جریان متأثر بوده و همچنان توصل‌جستن به مسایلی که قبول خاطر عام دارد برای او مسلّماً آسان است و الا هیچ‌گاه جرأت نمی‌کرد که از این مسایل به این سادگی سخن بزند. نمونه‌هایی را پی می‌گیریم.
واصفی همین که باب کتاب را بر ما می‌گشاید با حکایتی از این جنس موهومات و علوم غریبه سبب رفتن خود را به ماوراءالنهر توجیه می‌کند. وی می‌گوید وقتی که اوضاع سیاسی هرات به‌شدت نابسامان شده بود و از دست قزلباشان هیچ جانی در امان نبود، بنده «روزی از روزها از کمال بی‌طاقتی و نهایت بی‌تحملی از خانه بیرون آمده سیر می‌کردم و روی به هر جانب می‌آوردم تا با یکی از یاران اخوان الصفا … که او را خواجه ابوالعلاء خوارزمی می‌گفتند و او یکی از تلامیذ … امیر مرتاض بود و اکثر علوم غریبه را استحضار نموده بود، اتفاق افتاد» (واصفی، ۱۳۴۹: ۱/۵). خواجه ابوالعلاء هم که مثل واصفی از شرایط به تنگ آمده و دیگر سب اصحاب رسول (ص) را طاقت شنیدن ندارد برای واصفی چنین می‌گوید: «ای یار مرا نیز همین حال است اما فقیر شنیده‌ام که در سرخیابان در گرد برج درویش مونس … عزیزی ابوالجودنام از اندلس مغرب نهضت نزول فرموده و در جمیع علوم غریبه و فنون بدیعه صاحب کمال است… از جملهی خوارق عادات اوست که در خانه‌ای که وی نشسته و در آن را محکم می‌سازند، چون در را می‌گشایند او را در آن خانه نمی‌یابند و هر کسی که پیش وی می‌آید نام او و پدر و قوم و قبیله و حرفه و هنر وی را بی‌تخلف می‌گوید» (همان: ۵ – ۶). در نهایت واصفی نزد ابوالجود می‌رود، و می‌گوید «چون چشم او بر من افتاد گفت ای واصفی نام تو زین‌الدین محمود است و عاقبت کار تو نیز محمود خواهد بود، تو را حالات عجیبه و امور غریبه در پیش بسیار است، عن قریب به ولایت ماوراءالنهر خواهی رفت و به پادشاهان و ارباب حشمت و اصحاب شوکت مخالطت و مجالست خواهی نمود؛ و از نسل چنگیز در ولایت ترکستان پادشاهی است در غایت عدل و داد … و او را دو پسر است … یکی را سلطان محمد نام است و از وی رعایت کلی خواهی یافت تو را معلم و امام و قاضی عسکر خود خواهد گردانید بعد از وفات وی برادرش نوروز احمدخان این مناصب را به تو تفویض خواهد فرمود و از سلطان محمد فرزند ارجمند … ابوالمظفر حسن سلطان از شش ماهگی بر اریکهی سلطنت خواهد ماند … و در سن شش سالگی تو معلم و استاد او خواهی شد و کلام ربانی و تنزیل سبحانی را به وی تعلیم خواهی داد و به‌نام نامی و القاب گرامی او کتابی مسمی به بدایع‌الوقایع تصنیف خواهی نمود که مقبول و مطموع وی و مأمول بسیاری از سلاطین و خواقین ذکی الفهم خواهد بود» (همان: ۶ – ۷). این حکایتی است که فتح باب کتاب بدایع‌الوقایع و سفر واصفی به ماوراءالنهر است. مسلّم است که واصفی اتفاقات زندگی خود را در دهان ابوالجود گذاشته و به ما چنین وانمود می‌کند که گویی همه‌چیز پیش‌بینی شده‌است. این طور موهومات برای امروز ما قابل قبول نیست؛ اما اگر بیاناتی از این جنس در عصر واصفی خریدار نداشتی و قبول خاطر نیفتادی هرگز وی کتاب خویش را با این موهومات بی‌ارزش پر نمی‌ساخت؛ بلکه شاید این غیبت‌گویی‌ها و توصل‌جستن به آن‌ها امتیازی بوده و واصفی هم خواسته است از این امتیاز بهره‌مند باشد.
این باورها تنها در سطح عوام نیست بلکه حتی بزرگان و سلاطین که سر رشتهی امور در دست‌شان است برای تحقق خواسته‌ها و دفع موانع به‌جای سنجیدن تدابیر عقلی و منطقی به چنین امور غیبی متوصل می‌شوند. خواب‌های واصفی بارها تعبیر شده و برای متولیان امور کارکرد اجتماعی داشته‌است. در حملهی نجم ثانی فرمانده شاه اسمعیل صفوی در شهرهای ماوراءالنهر در سال ۹۱۸ه.ق. مولانا حاجی تبریزی با جمعی از شاگردان خود برای سلامت جان قصد فرار به هندوستان را دارند؛ اما با خوابی که واصفی می‌بیند ایشان از این سفر منصرف می‌شوند. واصفی می‌گوید: «در همان شب که این اتفاق نمودند، منهیان غیب و مبشّران لاریب در مرآت رؤیای این فقیر چنین نمودند که: ستاره‌های آسمان بر مثال پستان‌های گوسفند شیر باران شده و کوچه‌ها و بازارها به مثابه جوی‌های شیر روان گردیده، صباح به ملازمت آن حضرت آمده، آن واقعه را به عرض رسانیدم. به غایت خوشحال شدند و فرمودند که شیر عبارت از نور محمدی و صافی شریعت ملت احمدی است که از عالم سموات به مرکز سفلیات نازل گردیده … بعد فرمودند که: به کرّات و مرّات واقعهی منام فلان را تجربه کرده‌ایم، هرگز تخلف نکرده و آن چنان‌که تعبیر یافته تغییر نپذیرفته. ایشان با جمعی از یاران، داعیهی سفر هند را فسخ گردانیدند و پای در دامن سلامت پیچیدند» (همان، ۱۳۴۹: ۱/۱۱۳ – ۱۱۴).
ما در پی صحت و سقم روایات واصفی نیستیم که راستی‌آزمایی‌های واصفی خود مسأله‌ای است علیحده؛ اما آن‌چه واصفی را واداشته که چنین روایات و حکایات را بیاورد حایز اهمیت است و نشان از نقش و کارکرد اجتماعی و اعتقاد و باور مردم به این امور را دارد.
تفأل و حواله به دیوان بزرگان و راه حل‌جستن از این طریق، امر دیگری است که از قدیم رایج و شایع بوده‌است. در عصر واصفی به دیوان مولانا جامی تفأل می‌زدند و این نشان از جایگاه جامی در بین مردم است. واصفی در گفتار دهم نقل می‌کند که در تدارک سفری با جمعی از دوستان بودیم که ایشان تمایل به ولایت ترکستان داشت «اما این کمینه بر آن بود که سفر حجاز … اولی می‌نماید. و در مطارحه و مذاکرهی این بودیم که طالب علمی درآمد و در دست وی دیوان حضرت حقیقت‌پناهی … مولانا عبدالرحمن جامی بود. و از برای همین مقصود و حسب الحال گشاده شد. این بیت بر آمد که:
جامی از ملک خراسان چه کنی عزم حجاز
چون ترا کعبهی مقصود به ترکستان است
بر همین قرار یافته، از حضرت عبیدالله رخصت حاصل کرده، متوجه ترکستان شدیم» (همان: ۲۶۴).
حکایت دیگری که بیان‌گر این نوع تمسک‌جستن و گشودن کتاب بزرگان برای یافتن پاسخ به مسایل است، در باب مثنویمولانا است که خالی از لطف هم نیست. روزی در تاشکند جمعی از فضلا حضور دارند که کسی به‌نام شیخ باقی بر مثنوی مولوی خرده می‌گیرد که «مثل این ابیات مهمله شاید که در روزی هزار بیت توان گفت. حضّار مجلس همه متغیّر شدند و کتاب مثنوی حاضر بود گفتیم که: حسب الحال گشاییم تا مولوی رومی آن مست شراب قیومی در بارهی شیخ باقی چه فرماید؟ چون گشادیم این حکایت برآمد که: نایی‌ای بوده، چون نی را به دهان مانده از وی بادی ظاهر شده، و فی‌الحال سر آن نی را به در مقعد خود مانده گفت: اگر تو به می‌نوازی دم است و نفس، و گوی است و چوگان» (همان: ۱/۳۲۱ – ۳۲۲).
در عصر واصفی غیب‌گویی نه تنها مورد پسند است که دستیابی به این علوم غریبه یک امتیاز به‌حساب می‌آید. وقتی واصفی از بزرگان عصر خود و یا اعصار قبل یاد می‌کند، یکی از امتیازات‌شان را دانش علوم غریبه توصیف می‌کند. روزی امیر علی‌شیر در سر خیابان هرات با جمعی از فضلا و ظرفا بر کرسی عمارت نشسته‌است که ناگاه شخصی کبوتران را در پرواز می‌بیند و به رسم کفتربازی سر به‌سوی آسمان صفیرکشیده در جمع داخل می‌شود. کسی می‌خواهد که مانع شود امیر علی‌شیر اجازه نمی‌دهد و سپس می‌فرماید که: «این شخص یا شمس نام دارد یا احمد یا تاج‌الدین، باری تفتیش نمایید. یکی از اهل مجلس برخاست و گفت: ای بزرگوار، عزیزان می‌پرسند که نام شما چیست؟ گفت: فقیر را شمس احمد تاج الدین می‌گویند. غریو از اهل مجلس برخاست …» (همان: ۴۲۵).
واصفی فصلی را به اوصاف ابن سینا تخصیص داده‌است و حکایاتی را به وی منسوب دانسته که کم‌تر در دیگر منابع میتوان یافت و بیش‌ترشان از جنس موهومات است که ذکر همه از حوصلهی این بحث خارج است تنها به یکی دو مورد اشاره می‌کنیم. نخست این‌که واصفی دسترسی ابن سینا را به علوم غریبه از جمله نجوم و رمل را امتیاز می‌داند که خاص و عام را محتاج خود می‌داشت. «بعد از آن چون به تحصیل علم رمل شتافت، شجرهی پرثمرهی این فن شریف در جویبار ضمیرش به اندک زمانی چنان نشو و نما یافت که خواص و عوام برای نصرت بر مقاصد و مرام خارج عتبهی او را بوسه دادی» (همان، ۱۳۵۰: ۲/۲۸). ابن سینا در دربار سامانیان دبدبه و کوکبه‌ای دارد. روزی یمین الدوله در خانه‌ای نشسته است که دارای چهار دروازه است. از ابن سینا می‌خواهد که بگوید وقتی از تخت بلند می‌شود از کدام در بیرون خواهد رفت. ابن سینا بر روی کاغذ می‌نویسد و در زیر سریر یمین الدوله می‌گذارد؛ اما یمین الدوله از هیچ کدام این درها بیرون نمی‌شود و دستور می‌دهد تا کنج جنوب‌شرقی خانه را می‌شکافد و خارج می‌شود. سپس «درون آمد و بر تخت خود قرار گرفت و آن کاغذ را برداشت و نگاه کرد. در وی نوشته بود که: چون پادشاه از تخت خود برخیزد از کنج خانه‌ای که میان مشرق و جنوب است بیرون آید» (همان: ۷۴).
از لوازم و اسباب سرگرمی
تردستی و تربیت حیوانات برای کسب درآمد و رونق لهو و لعب و شادی و نشاط تا که معرکه‌ای راه اندازند و تعجب خلایق را برانگیزند، رواج تام داشته‌است.
می‌گویند در زمان سلطان‌حسین کسی به‌نام باباجمال از ولایت عراق به هرات می‌آید و شتری دارد که با آهنگی که صاحبش صوت بسته بود سر و گردن می‌افشاند و آواز حزینی از خود تولید می‌کرد که گویی چیزی می‌گوید. این بابا جمال بزی داشت تربیت شده که انگشترین را از جیب کسان که پنهان می‌کردند پیدا می‌کرد. این باباجمال خری داشت که به چمندر معروف بود و از برای او صوتی بسته بود و با آن حرکاتی می‌کرد که جای تعجب همهی بینندگان را بود.
این بابا جمال خری داشت كه او را چمندر نام كرده بود و از برای وی صوتی بسته بود و هر عضوی از اعضای وی را به چیزی تشبیه كرده كه اهل فضل و ارباب فصاحت و بلاغت او را تحسین می‌نمودند و آن را مسجع و مصنع ساخته، در آهنگ چارگاه به غچک به نوعی ساز می‌كرد و آن چمندر اصولی می‌نمود كه عقل عقلا حیران می‌شد و می‌گفت: «ای چمندر زن عجوزی گنده پیری عاشق تو شده و شیفته‌ی تو گردیده، به‌جای آب، گلاب و به‌جای جو، مغز پسته و بادام قندی به تو می‌دهد و تو را در سایه‌ی درختی نگاه می‌دارد كه از طوبی خبر می‌دهد و از سقرلات عمل نبات از برای تو جلی می‌سازد و هرگز تو را بار نمی‌كند و همین آرزو دارد كه بر تو سوار شود و به حمام رود؛ این سخن را كه می‌شنید لرزه بر وی می‌افتاد و می‌غلطید و چهار دست و پای خود را دراز می‌كرد و نفس وی منقطع می‌شد! بابا جمال بر سر وی نشسته نوحه آغاز می‌كرد كه فغان از خلق برمی‌آمد. بعده می‌گفت كه «ای چمندر زیبایی، رعنایی، بالا بلندی، ابرو كمندی، لب‌ها چو قندی، پسته دهانی مور میانی، راحت جانی، تو را طلب می‌كند كه از كوه مختار تو را سنگ بار كند و به جوال‌دوزی پشت و پهلوی تو را فگار كند و هر جفایی كه از آن بدتر نباشد با تو كند، چون است، قبول داری؟» به مجرد گفتن این سخن از جای می‌جست و عرعر می‌كشید و به گرد معركه می‌گردید و یک آویز خود از غلاف بیرون می‌كرد و كارهایی می‌كرد كه مردم از خنده بیهوش می‌شدند(همان:۳۹۸-۳۹۹).
از دیگر لوازم سرگرمی عصر مؤلف کشتی‌گیری است و کسانی چون پهلوان‌محمد ابوسعید، پهلوان‌محمد مالانی، پهلوان درویش‌محمد و … از قهرمانان گفتار نوزدهم بدایع‌الوقایع است که این گفتار از شیرین‌ترین گفتارهای کتاب قرار داده‌است. ما در این جا تنها به حکایت پهلوان درویش‌محمد اکتفا می‌کنیم و بحث را به پایان می‌رسانیم. واصفی نقل می‌کند که در شهر هرات آوازه افتاد که یکی از پهلوانان عراق به نام پهلوان علی روستای قصد هرات کرده و می‌خواهد پهلوانان هرات را حلقه به گوش و غاشیه بر دوش خود سازد. پهلوان محمد ابوسعید که در لنگر خود حدود صد پهلوان را زیر تربیت دارد، برای این امر مهم پهلوان درویش‌محمد که خواهرزادهی وی نیز هست آماده می‌سازد. روز موعود فرامی‌رسد.
میرزا حكم فرمودند كه كشتی گیرند. حوض باغ زاغان را خشک كرده بودند. در ته حوض میدان كشتی مقرر شد. چون درویش‌محمد از جامه بیرون آمد، گویا روح مجسمی بود و میرزا فرمود كه هیچ لذتی برابر آن نیست كه كسی نظّاره بدن درویش‌محمد نماید و لهذا او را به تپچاق كشتی‌گیران ملقب گردانیده بودند. و پهلوان علی روستای در برابر او در كمال بی‌اندامی و ناهمواری نمود. القصه چون بهم درآویختند درویش‌محمد او را به مثابه طفلی از زمین برگرفت و بر سر دست كرده چرخی زد و بر زمین انداخت كه صحن میدان مثل كورهی سیماب در لرزه درآمد، از پس سر تا به پاشنهی پا بر زمین نقش بست. غریو از خلق برآمد. پهلوان علی برخاست و در گریه شد و گفت: «شاها، این جماعت سحر كردند و مرا بستند كه مرا یارای هیچ قوت و حركت نماند». میرزا گفت كه:«این‌ها مهملات است، دیگر كشتی می‌گیری؟» چون سه نوبت دستور است. گفت: «شاها، اگر من آدمی باشم همین بس است». میرزا به امرا و اركان دولت گفت: «هركه سر مرا دوست می‌دارد به درویش‌محمد انعامی كند». چنین گویند كه قریب به صد هزار درم به درویش‌محمد انعام شده بود. درویش‌محمد همه آن‌ها را به پهلوان علی روستای بخشید و گفت: «مرا همین آبرو بس است. او هم به امیدواری به این دیار آمده محروم نشود» (همان: ۱/۵۰۷).
نتیجه‌گیری
تذکرهی بدایع‌الوقایع از نادر تذکره‌هایی است که در کنار ارزش و اهمیت تاریخی و ادبی آن، از حیث جامعه‌شناسی یک عصر و زمان حایز اهمیت فراوان است. این تذکره حوزهی وسیعی از خراسان (هرات) تا ماوراءالنهر را آینگی می‌کند و تصویری روشن از وضعیت اجتماعی و روح ادبی حاکم اواخر سدهی نهم و اوایل سدهی دهم هجری را برای ما ترسیم می‌نماید. سطوح فرودست جامعه را با این تذکره درمی‌یابیم که از چه ذوق و روحیاتی بهره‌ور بودند. اوصاف شخصی اکابری را می‌یابیم که در بیشتر از کتب جز خطبه‌هایی بلند و بالا در شأن‌شان چیزی بیشتر نداریم.
آرامش نسبی سیاسی و رفاه اجتماعی که توسط فرزندان تیمور در منطقه حاکم شد فرصتی را میسر ساخت تا در حوزه‌های مختلف هنری و عمرانی کارهایی درخور و گاهی هم بی‌پیشینه انجام شود. با آن هم برخلاف قرون پیشین، در حوزهی علوم عقلی کاری صورت نگرفت و گویا این رفاه و آرامش نوعی رخوت و غفلت را با خود آورد که ما در ذوق و روحیهی حاکم عصر مورد نظر می‌بینیم. تمسّک جامعه به امور موهوم که بسا از تصامیم کلان مملکت بر مبنای همین پیشگویی‌های رمّالان و غیب‌گویان صورت می‌گیرد و نگاه شاهدبازانه‌ی عصر واصفی که مشاهده کردیم، همه نشان از ناراستی‌هایی است که بر تولید آثار این دوره اثر گذاشته‌است.
در حوزهی شعر – اگر جامی را استتثنا بگیریم – هیچ کار جدّی صورت نگرفته‌است. ادبیات تفننی در صدر می‌نشیند، معماگویی و معماگشایی قابل قدر است و ملاکی است برای شاعربودن، و هرکس که بتواند در یک بیت بین زمین و آسمان ریسمان بزند و عوالم غریبه را تخمیر کند او شاعرتر است. قصیدهی «چاردرچار»عبدالواسع جبلی و «شترحجره»ی کاتبی در میدان انجمن‌های ادبی به مسابقه گذاشته می‌شود. شعر مولوی و فردوسی تخفیف می‌شود؛ اما دربارهی کسی به‌نام صاحب دارا که دربارهی امیر علی‌شیر نوایی (۸۴۴-۹۰۶ق.) مرثیه سروده و از مصرع‌های اول به‌حساب جُمل تاریخ تولد نوایی و از مصراع‌های دوم تاریخ وفات او استخراج می‌شود، چنین اظهار نظر می‌شود: «تاریخ و مرثیهی آن امیر فرخنده‌صفات را به وجهی در سلک نظم درآورده که از منظومات امثال و اقران به مزید صنعت و غرابت ممتاز و مستثنی است بلکه میتوان گفت که از زمانِ وفاتِ حضرت آدم الی یومنا هذا این چنین نظمی از هیچ فاضلی بر صحیفهی بیان نیامده و ازین دم تا انقراض عالم از قبیل محالات است از کسی مانند این سر بزند. ارباب فضل –که اهل انصافند– می‌‌دانند که فقیر چه می‌‌گویم» و این نمونه‌ای است از ذوق ناسالم جامعهی عصر واصفی که نسبت به شعر و شاعری دارند.
پاورقی‌ها:
برای معرفی پهلوان‌محمد رجوع کنید به: نامهی بایسنغر، شماره‌ی سوم، ۱۴۰۲، «پهلوان‌محمد ابوسعید و ترجمهی فارسی رسالهی حالات پهلوان‌محمد»، صص ۴۹۷-۵۲۰.
منابع
– بلدروف، الکساندر،(۱۹۴۵)، «واصفی شاعر هراتی»، مجلهی آریانا، ترجمهی میرغلام حامد، شماره‌ی هشتم، سال سوم، صص ۱۰ تا ۱۴.
– ــــــــ، (بی‌تا)، «بدایع‌الوقایع»، مجلهی آریانا، ترجمهی صدیق طرزی، شماره‌ی دهم، سال سوم، صص ۳۴ – ۴۱.
– شاطری، مصطفی لعل، «جایگاه بدایع‌الوقایع در تاریخ‌نگاریهنری عصر سلطان‌حسین بایقرا»، دوفصلنامهی علمی – پژوهشی تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگاری دانشگاه الزهرا، سال بیست‌وهفتم، شماره‌ی ۱۹، پیاپی ۱۰۴، ۱۳۹۶، صص ۱۱۵ – ۱۴۲.
– شفیعی کدکنی، محمدرضا، (۱۳۹۸)، ادبیات فارسی از عصر جامی تا روزگار ما، ترجمهی حجت الله اصیل، تهران: نی.
– ــــــ، (۱۳ فروردین ۱۳۹۹)، «جامعه‌شناسی ذوق زمانه»، سایت بخارا.
– شمیسا، سیروس، (۱۳۸۱)، شاهدبازی در ادبیات فارسی، تهران: فردوس.
– فخری هروی، محمد، (1398)، لطایف‌نامه (ترجمهی مجالس‌النفایس امیرعلی‌شیر)، تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار با همکاری انتشارات سخن.
– گوهری، مصطفی و کاظم بیکی، محمدعلی، «وضعیت علوم غریبه پس از حملهی مغول»، سال چهل و هفتم، پیاپی ۹۵، سال ۱۳۹۴، صص ۱۳۷ تا ۱۵۷.
– مایل هروی، نجیب، (۱۳۷۷)، شیخ عبدالرحمن جامی، تهران: طرح نو.
– واصفی، زین الدین محمود، (۱۳۴۹ – ۱۳۵۰)، بدایع‌الوقایع، تصحیح الکساندر بلدروف، دو جلد، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
– ، (۱۳۸۸)، بدایع‌الوقایع، تلخیص اسیر هروی، دو جلد، هرات: بنیاد پژوهشی هرات‌شناسی اسیر هروی.
– یاقوت حموی، یاقوت بن عبدالله، (۱۳۸۳)، برگزیده مشترک یاقوت حموی، ترجمهی محمدپروین گنابادی، تهران: امیرکبیر.
آدرس کوتاه : www.parsibaan.com/?p=2930
