نویسنده: دکتر شجاع احمدوند
دانشیار علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

مطالعات شرقی و ایرانی از جهات مختلف برای دانشجویان و محققان ایرانی اهمیت دارد به‌خصوص که سنت تاریخ‌نگاری غربی کل اندیشه‌ی سیاسی را محدود به غرب می‌کند و اعتباری برای سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها قائل نیست. همان سنت، دانش‌های عقلی، ظهور شهرهای خودمختار به عنوان محل تولید و توزیع قدرت، و انتظام‌بخشی به جامعه برمبنای ضوایط حقوقی و قانونی را مختص غرب دانسته و به نوعی همه پایه‌های تمدن‌های مدرن را در سپهر غیرشرقی و ایرانی تعریف می‌کند. این نگاه نه تنها مورد انتقاد متفکران ایرانی قرار گرفته بلکه متفکران غربی نیز با آن هم‌سوبی ندارند. برخی اروپاییان مانند لوئی گارنه فرانسوی این ادعا را نوعی اروپامحوری و از جنس خرافات و گزافه‌گویی‌های قرن 19 غربی می‌داند که به واسطه‌ی گزارش‌های سیاحان و جهان‌گردانی که به ایران سفر کرده‌اند ایران و شرق را فقط از زوایه‌ی زیبایی‌های رُمانتیک نگریسته و جاذبه‌های طبیعی آن را برجسته کرده‌اند نه ماهیت و محتوای درونی فکری و اندیشگی آن را. گوردون چایلد استرالیایی نیز این نگاه را نوعی کج‌فهمی می‌داند چراکه او همه تحولات را زاده‌ی علم می‌داند و علم را نیز محصول خرد انتقادی بشریت، نه اقلیمی خاص مانند غرب.(1) کلاریس هرنشمیت ایران‌شناس آلمانی نیز در کتاب نیای غرب این نگاه را به شکل دیگری برنمی‌تابد و منطقه‌ی بین‌النهرین و سومر شامل بخشی از ایران را زادگاه سه محصول و نوآوری مهم بشر یعنی نوشتار، عقلانیت و دین می‌داند که ابتدا نوشتار پدید آمد و از دل آن دو مقوله‌ی دیگر یعنی عقلانیت و دین زاده شدند. نوشتار نیز در بخش ایرانی تمدنی شرق به وجود آمد. این ایده‌ها تمدن‌های هخامنشی، آرامی، عبرانی و یونانی را به وجود آورد و در پایان عصر بین‌النهرین(هزاره‌ی اول پ. م.) ایرانیان که ابتدا توسط هخامنشیان و سپس ساسانیان شناخته شدند؛ در کنار یونانیان که پادشاهی‌های هلنی و یونانی-رومی حضور آن‌ها را در خاورمیانه پایدار ساخت؛ و آرامی‌ها و مردم سامی‌نژادی که پادشاهی‌هایی را در سوریه بنیان نهادند، بازی‌گران اصلی منطقه تا ظهور اسلام بودند.(2) در کنار متفکران غربی، اندیشمندان ایرانی مانند فریدون آدمیت و امیرمهدی بدیع نیز بخشی از بنیادهای فکری دنیای جدید را ناشی از اندیشه‌ی شرقی و ایرانی می‌دانند. امیرمهدی بدیع (۱۲۹۴ – ۱۳۷۳) تاریخ‌شناس، نویسنده و پژوهش‌گر ایرانی است که اثر مهم او کتاب یونانیان و بربرها: روی دیگر تاریخ، در ۱۵ جلد است؛ که به زبان فرانسوی نوشته شده و به تحریف‌های تاریخ‌نگاران یونانی درباره‌ی ایران باستان می‌پردازد. این اثر به باور پیر اوبه، ناشر فرانسوی آن «ضمن درسی که از روش‌شناسی به ما می‌آموزد، به یاری تاریخ‌نگاران منحصراً یونانی که بی‌رحمانه و آشکارا آنان را مورد انتقاد قرار می‌دهد، به نحوی موفقیت‌آمیز چیزی را استوار می‌کند که بسیاری حس کرده‌اند و هرگز جرأت افشای آن را نداشته‌اند». او در این کتاب استدالال می‌کند که یونانیان دچار نوعی کج‌فهمی در تاریخ‌نگاری شده‌اند و آن این‌که همه ملل غیر از خود را با واژه‌ی تحقیرآمیز «بربر» مورد خطاب قرار داده‌اند. مؤرخان بزرگ آن‌ها همین مسیر خودبزرگ‌بینی و تحقیر دیگران را در پیش گرفته‌اند. حال آن‌که مروری بر رفتار آنان با خود و با دیگران و مقایسه‌ی آن با رفتار ایرانیان با خود و با دیگران، حکایت از آن دارد که رفتار آنان بسیار خشن‌تر و دورتر از تمدن حتی با خودشان بوده است. صرف نظر از جلد نخست کتاب که اختصاص به روی‌کرد نظری پژوهش او دارد و در قالب «اخطار در تاریخ» آن را بسط داده است، در سایر مجلدات گزاره‌های متعدد خودبزرگ‌بینانه‌ی مؤرخان غربی را مرور کرده و با شواهد تاریخی، بی‌اعتباری آن‌ها را نشان داده و اندیشه‌ی شرقی را متعالی‌تر از نوع نگاه غربیان تصویر کرده است.(3) فریدون آدمیت (۱۲۹۹ -۱۳۸۷) نویسنده، تاریخ‌نگار و دیپلمات عالی‌رتبه‌ی دوره‌ی پهلوی، نیز صاحب آثار مهمی در باره‌ی تاریخ مشروطیت و شخصیت‌های مرتبط با آن است، هرچند نیم‌نگاهی نیز به تاریخ فکر در ایران باستان دارد. آدمیت در کتاب تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم بر آن است که سه مبنای اصلی تمدن امروزین به زبان سنت تاریخ‌نگاری غربی یعنی تفکر حکمی و فلسفی؛ ظهور شهرهای خودمختار؛ فرایندهای قانون‌گرایی، عمدتاً محصول شرق و ایران است. لذا از این زاویه می‌توان مطالعات ایرانی را از جهت تقدم بر مطالعات غربی واجد اهمیت و اعتبار دانست.‬(4)
2. در باره‌ی وجود تفکر حکمی و فلسفی در ایران بحث‌های مختلفی مطرح شده ‌اشت. پرسش اساسی این‌جاست که وجه غالب ماهیت آگاهی و اندیشه در ایران باستان چیست، آیا از جنس حکمت و فلسفه است یا از جنس وهم و خرافه؟ برخی متفکران، اندیشه‌ی ایرانی را در حاشیه‌ی تفکر یونانی، افسانه‌ای دانسته و افسانه را نیز با نگاهی تحقیرآمیز به وهم و خرافه فروکاسته‌اند.(5) (یثربی، 1388: ؟) به همین دلیل ادعای تأثیرپذیری اندیشه‌ی غربی و یونانی از اندیشه‌ی ایرانی را در حد خرافه و افسانه‏ دانسته‌اند. در مقابل، متفکران دیگری بر وجود تفکر حكمی در ايران باستان صحه گذارده و فیلسوف بزرگ اسلامي شيخ شهاب‌الدین سهروردی یا شیخ اشراق را مهم‌ترین روایت‌گر حکمت ایران باستان به دوره‌ی اسلامی ‌دانسته‌اند.(6) اهالی این دیدگاه مانند غلام‌رضا اعوانی فیلسوف ایرانی برای تقویت ادعای خود استدلال‌های مختلفی مطرح کرده‌اند. نخست، این‌که اسطوره، افسانه و حتّی وهم و خیال مفاهیم منفی و تحقیرآمیز نیستند و ماهیتاً با خرافه تفاوت دارند چراکه اسطوره بنیان فلسفه و علم است. اسطوره دانشی است که انسان‌های اولیه از طریق آن با مشاهده‌ی طبیعت پاسخی به پرسش‌های هستی‌شناسانه خود داده‌اند. این جهان چگونه به وجود آمده است؟ اجزای مختلف آن چگونه در طبیعت سامان یافته و هر چیز این عالم چگونه در جای موجود خود قرار گرفته است؟ اسطوره‌ها در شرایطی که هیچ دانش پیشینی و قابل استنادی جز ذهن و قدرت تخیّل انسان وجود نداشت، پاسخ این دست پرسش‌ها را داده‌اند. بعد از آن، فلسفه‌ها و علوم مسیر خود را از خلال همین پاسخ‌ها پی گرفته‌اند. دوم، آشنایی سهروردی به عنوان یکی از فلاسفه‌ی معتبر اسلامی با مبانی تفکر ایران باستان نشان از قوت مبانی فکری آن‌ها دارد. هم سهرورد مركز تبعيد برخی ياغيان ايرانی بود كه هنوز به دين اسلام نگرويده بودند و هم معبد زرتشتیان ایرانی در دوره‌ی اسلامی، معبد تخت سليمان، در شهر تكاب در آزغ قرار داشت که تا حمله‌ی مغول نیز پابرجا بود. درواقع سهروردی چه در خود سهرورد و چه در مسیر حرکت به سمت مراغه برای تحصیل، با بزرگان زرتشتی آشنا شد و با آن‌ها مراوده فکری برقرار کرد.(7) در این تعاملات او با اندیشه‌ی فلسفی و حکمی ایرانیان باستان آشنا شد و آن را اندیشه‌ای مهم و دارای مفاهیم بالنده‌ای مانند فرّه ایزدی، ارباب انواع، دوگانه‌سازیِ یزدان/ اهریمن یا نور/ ظلمت، بزرگ شمردن جایگاه شاهان، و مهرپرستي یا رب‌النّوع پنداشتن خورشيد، دانست که بعدها برخی از این‌ها در اندیشه‌ی تشیّع نیز مورد توجه قرار گرفت. سوم، حکمت ایران باستان از خلال دين قابل جست‌وجو است، در ایران باستان، دين و حكمت كم‌تر قابل تمايز بوده‏اند؛ چنان‌چه در هند و چين نیز چنین بوده است؛ برخلاف يونان‌ باستان كه حكمت با دين ارتباط مستقیمی نداشت. چهارم، حكمت ايران ‌باستان عمدتاً نه مكتوب، بلکه تحققی بوده و در دل و ضمیر حکیم وجود داشته است؛ مانند فلسفه‌ی هندی و چینی و به نحو خاص کنفوسیوس که چیز مکتوب مهمی از آن‌ها به جا نمانده است. پنجم اذعان حکمای غيرايرانی به وجود حكمت در ايران ‌باستان.(8) اعوانی در باره‌ی این‌گونه حکما اطلاعات مفیدی می‌دهد. ديوگنس لائرتيوس، صاحب كتاب زندگي حكماي بزرگ در 2000 سال پيش به زبان يونانی، ایران را نخستین قوم صاحب فلسفه می‌داند و ریشه‌ی حكمت در ايران ‌باستان را به8000 سال پيش بازمی‌گرداند و حتی زردشت و مغانِ پيرو او را شارحان چنین حکمتی محسوب می‌کند. افلوطین از بزرگ‌ترين فيلسوفان قرن سوم ميلادي (205- 268 م)، بنيان‌گذار مكتب نوافلاطونی در سن 40 سالگی آرزوی فراگیری حكمت نزد حكمای ايرانی را داشت و هم‌راه سپاه گرديانوس، امپراتور روم، كه عازم جنگ با ايران بود، قصد ایران کرد؛ ولی با شکست و کشته‌شدن گردیانوس در عراق فعلی در مرز ايران، مانع تحقق آرزوی فلوطین گشت. وی در بازگشت به روم مكتب نوافلاطونی را تأسيس کرد و از آموزه‌های ایرانی بهره گرفت. در سال ۵۲۹ م. آكادمی افلاطون بعد از حدود 900 سال فعالیت به دستور ژوستینین یکم برای همیشه تعطیل شد و هفت تن از بزرگان این آكادمی به دربار خسرو انوشيروان در ايران مهاجرت ‌‌كردند و در دانشگاه جُندی‌شاپور تدريس كردند. بعد از سه سال، در جنگی كه خسرو انوشيروان با روميان داشت، براساس معاهده‌ای كه ميان آنان بسته شد، انوشیروان بازگشت اين فيلسوفان به آتن و عدم تعرض امپراتور به آنان را خواست تا بتوانند به کار فلسفی خود بپردازند و آزادی آن‌ها تضمین شود.(9) ششم، برخلاف نظر رایج، پايه‌گذار حكمت شرقی، ابن‌سينا است. او درآغاز كتاب شفا نوشته است درست است که من کتاب شفا را مطابق نظر مشایيان نوشتم، ولی حكمتی كه من به آن اعتقاد دارم موسوم به حكمت مشرقيه است و ابعاد آن در کتاب فی ‫الفلسفة ‌المشرقية معرفی شده است. اگرچه اصل كتاب از بين رفته است، اما مقدمه‌اش وجود دارد؛ وی در آن مقدمه می‌گويد گرایش مشائی من مربوط به دوران جوانی بوده؛ امّا آن‌چه اکنون بدان باور دارم حکمت مشرقی است. ویژگی خاص این حکمت ذوقی و كشفی‌بودن آن برخلاف بحثی و استدلالی بودن حکمت یونان است. بدین‌سان این حکمت، اولاً، بر نور، اشراق و ظهور استوار است و عالم را با نور توجيه می‌كند. به‌طوری که خداوند نورالأنوار است و همه‌ی مراتب هستی، مراتب تشكيكی نور است. ثانیاً، مبتنی بر زبان رمز است؛ زبانی که نزد حكمای ايران باستان رواج كامل داشت، ولی يونانیان و به‌ویژه ارسطو عنایتی به اين حكمت رمزی نداشتند و آن را تفهّم نکردند. ثالثاً، حكمت خسروانی بود، يعنی خسروان، حكيم بودند؛ درواقع این حکمت، نه ‌تنها جنبه‌ی نظری، اخلاقی و فردی داشت، بلكه حكمت خسروانی بوده است؛ يعنی در سطح عالی در جامعه وجود داشته است، به دليل اين‌كه پادشاهان حكيم بودند. هفتم، ايرانيان در حكمت عملی و فن حكومت‌‌داری شهره‌ی آفاق بوده‌اند. در دوره‌ی مادها، امپراتوری هخامنشیان و به‌ویژه كشورداری و اداره‌ی امور کشوری گسترده که مرزهای آن از هند تا يونان و مصر امتداد یافته بود (تقریباً بیست برابر ايران امروزی)، با نبود وسايل امروزی، ولی اداره‌ی آن با كمال قدرت، جلوه‏ای معنادار از حکمت عملی است. باری، همه این‌ها نشان می‌دهد که ایرانیان دارای وجوه برجسته‌ای از دانش‌های عقلی به‌ویژه حکمت تحققی و عملی بوده‌اند که تأمل در امر سیاست نیز در دل این سنت جایگاه ویژه‌ای داشته است.(10)‬ ‬‬‬
3. شهرهای مستقل و خودمختار نیز در منطقه‌ی سومر بر شهرهای غربی و یونانی تقدم دارند. اهمیت شهر از آن‌جاست که شهر محل تولید و توزیع قدرت و ظهور اندیشه‌ی سیاسی است. نگاهی به عناصر اصلی شهر حکایت از آن دارد که اگر نوک تیز پرگار را روی دولت سومر در بین‌النهرین بگذارید و دایره‌ای به شعاع حدود 1000 کیلومتر رسم کنید بسیاری از شهرها که سنت تاریخ‌نگاری غرب تأسیس آن‌ها را به غربیان نسبت می‌دهد در همین منطقه قرار دارند و عناصر برجسته‌ی شهر را در خود دارند. نخست، عنصر جغرافیایی که مهم‌ترین شاخص آن وجود نقشه‌ی جغرافیایی برای تفکیک حوزه‏های شهر است که در این‌جا پررنگ بوده است. مطابق این نقشه شهر به دو بخش مرکز و پیرامون تقسیم شده بود؛ مرکز شهر شامل بندر، کانال، معبد، خانه، دکان، کارگاه و مرغزار بود؛ پیرامون شامل زمین‌های زراعی اطراف شهر؛ هرچند اغلب زمین‌های زراعتی مانند املاک اربابی قرون وسطی غرب متعلق به معبد بود.(11) دوم، عنصر اقتصادی که در شهرهای این منطقه اقتصاد به تناسب رشد شهرنشینی گسترش یافت و صنعت‏، معاملات بازرگانی، تجارت داخلی و خارجی، نظام اوزان و مقیاس‌ها و اقتصاد پولی رواج یافت. مسیر حرکت این‌گونه بود که پیش‌رفت اقتصاد شهری، موجب تقسیم ‏کار و آن موجب پدیدآمدن طبقه‌ی ‏متوسط شد و همین طبقه، اقتصاد پولی و به‌دنبال آن تمرکز ثروت را به‌وجود آورد. دستگاه اقتصادی سه بخش عمده داشت، بخش اول، بوروکراسی دولتی بود. اهل صنعت وابسته به بازرگانان و آنان وابسته به دولت بودند. درست به ‏همین دلیل، طبقه‌ی متوسط مستقل شکل نگرفت و وابسته به دولت بود. وظیفه‌ی دولت بیش‌تر حراست از ثروت ثروتمندان بود. در ذیل بوروکراسی دستگاه داوری نیز وجود داشت که هدف اصلی آن، رفع اختلافات مرزی و داوری زمین و در سطحی وسیع‏تر داوری اقتصادی بود. بخش دوم، دستگاه مذهبی بود که به‏رغم آن‌که سازمان منظمی داشت، اما خود بخشی از دستگاه اقتصادی به‌شمار می‌رفت؛ زیرا در مقام یک ملاّک بزرگ و بانک‌دار ارشد عمل می‏کرد. به ‏سبب وابستگی رباخوران به معبد، تمرکز اصلی ثروت در دست این نهاد بود. بخش سوم، شامل رباخوران بود که کارگزار اصلی و نیروی خط مقدم گردآوری ثروت به‌شمار می‌رفت و باید به هر دو سوی قدرت، یعنی دولت و معبد باج می‏داد. آنان از این طریق، حمایتِ هر دو سوی قدرت را برای انباشت هرچه بیشتر ثروت، جلب می‏کردند( حمایت فیزیکی از سوی دولت و حمایت مشروعیتی از سوی معبد).(12) سوم، عنصر فرهنگی به‌سان یکی از مهم‌ترین لوازم شهرنشینی، در شهرهای این منطقه اهمیت بسزایی داشت. برخی شاخص‌های فرهنگی شهرهای این منطقه عبارت بودند از: ظهور خط و به ‏تبعِ آن، هنر و ادبیات؛ گسترش معماری؛ پایه‌گزاری دانش ریاضی و هندسه و وضع نشانه برای اعداد و ارقام؛ تدوین کهن‏ترین فرهنگ لغت تاریخ ادب یعنی گیلگمش و نینورتا که اوج کمال ادبی سومری در پایان هزاره‌ی سوم قبل از میلاد بودند. واژه‌ی «عصر زرین» که برای برخی فرهنگ‏ها به‏کار می‏رود، اصطلاحی سومری است؛ زیرا تمدن سومر به عصر زرین شهرت دارد (بعدها در دوره‌ی اسلامی از قرن دوم و سوم هجری قمری که ایرانیان در ساخت فکری تمدن اسلامی دوره‌ی عباسی ایفای نقش کردند، اصطلاح «عصر زرین فرهنگ ایرانی» این بار برای ایران به‌کار رفت). باری، دوره‌ی حماسی و پهلوانی سومری پانزده قرن بر دوره‌ی اساطیری و قهرمانی یونان تقّدم داشت. چهارم، عنصر سیاسی به‌خصوص از بُعد نظری وجود مبانی نظری برای مدنیت در شهرهای این منطقه وجهی برجسته داشت. مردم این منطقه و به‌ویژه سومریان تمدن را «عطیۀ ایزدان» می‏دانستند که نقشه‌ی آن به‏وسیله‌ی «هفت فرزانه» ریخته و به اجرا درآمده است. مقام ارجمندِ خردمندانِ هفت‏گانه در متون تاریخی تشریح شده است. جوهر حیات مدنی نیز «زندگی نیکو» بود. سومریان تحلیلی افسانه‏ای موسوم به «افسانۀ دولت سپهری» از دولت داشتند. به نظر آنان در این دولت هرچه می‏گذشت با تجربه‌ی واقعی آن در این جهان خاکی سازگار بود. در دولت مذکور، درست مانند دولت واقعی، شئون سه‌گانه‌ی تقنینی، اجرایی و قضایی وجود داشت؛ ولی کارگزاران این دولت، رب‏النّوع‏ها بودند؛ به‌طوری‌که هر وظیفه به یک ایزد سپرده می‏شد. مجمع عمومی شهر از 50 رب‏النُوع ارشد تشکیل می‏شد که هفت تن آنان عالی‏ترین مقام را داشتند. حتی برخی متفکران ریشه‌ی‌ دولت جهانی یا جهانی شدن امروزین را به مفهوم دولت سپهری در تفکر مابعدالطبیعی سومری بازمی‏گردانند.(13)
4. قانون‌گرایی به عنوان معیاری برای وجوه مختلف زندگی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یکی از خصال مهم شهرهای این منطقه بود. این شهرها به سبب نزدیکی به دریاها و آبراه‌های بزرگ دارای دو شاخص مهم تجارت و مهاجرت بودند. یعنی هم مردمی تاجرپیشه و عمدتاً تجّار دریایی در آن‌ها زندگی می‌کرد و هم مردمی اهل رفت و آمد و سفر و مهاجرت. وجود چنین مردمی، زمینه‌ساز شکل‌گیری فرهنگ و مدنیتی قانون‌پایه با چند ویژگی شد: از تمدنی شهری برخوردار بودند؛ اقتصادشان مبتنی بر تجارت و بازرگانی بود؛ مردمی دریاسالار بودند؛ بنیان روابط اجتماعی‌شان برخلاف جوامع کشاورزی، مبتنی بر جامعه‌ی شبانی چونان مردم کنعان بود؛ قدرت سیاسی در میان آنان خصلت مطلقه نداشت به طوری‌که حاکمان ادعای خدایی یا شبه‏خدایی نداشتند و قدرت متعادل بود و برای تنظیم روابط قدرت، قواعد مشخصی داشتند. وجود همین اصول حکمرانی، این جامعه را شایسته‌ی یک جامعه‌ی بهره‏مند از قانون کرده بود. بر پایه‌ی همین اصول مشترک بود که در منطقه‌ی سومر سه دولت مهم مینوئی، خِطی و فینیقی سربرآورد که از نظر فلسفه‌ی سیاسی واجد چند خصلت بودند: نخست، تلفیق آریستوکراسی و دموکراسی. قدرت سیاسی متمرکز در مجمع عمومی شهر بود که نماد دموکراسی در جامعه‌ی آریستوکرات‏منش بود. این مجمع می‏توانست هر مسأله‏ای را رأساً طرح کند یا پیشنهادهای دولت را بپذیرد؛ هم‌چنین حق مخالفت با دولت را داشت. دوم، حکم‌رانی امر مشترک عمومی بود چراکه بر این باور بودند که حکم‌رانیِ مشترک به نفع همه مردم است. این نیز تحول مهمی در تفکر سیاسی بود که در تمام شهرهای این منطقه وجود داشت. سوم، تلاش برای تحقق آسایش عمومی و رفع فقر، آیین خوراک عمومی مشترک به خرج دولت، امداد مالی بلاعوض، تأمین حرفه‌ی لازم و… ارسطو این دولت‌ها به‌ویژه دولت کارتاژ یا فینیقی را به دو دلیل مهم می‏ستود، اولاً، از تعارض تیرانی مصون بوده و به جباریّت رو نمی‏آوردند. ثانیاً، دچار آشوب داخلی نبودند. او البته انتقادهایی نیز بر این نظام وارد می‏دانست؛ زیرا از سویی انتخاب کارگزاران حکومتی بر دو مبنای شایستگی و ثروت را موجب تهدید نظام آریستوکراسی می‌د‌انست، زیرا کارگزاران شایسته؛ اما غیرآریستوکرات می‏توانستند نظام آریستوکراسی را به مخاطره بیندازند. از سوی دیگر یک نفر می‏توانست عهده‌دار چند شغل باشد که ارسطو این را موجب به‌هم‌ریختگی اوضاع و سؤ استفاده می‌دانست.(14)
5. به‌عنوان نتیجه‌گیری، به این نکته اشاره می‌کنیم که فریدون آدمیت در اغلب آثارش در حوزه‌ی تاریخ‌نگاری، روش خاصی را برگزید که در زمان خود و حتی تا امروز نوآورانه محسوب می‌شود. او خود، این روش را تحلیلی- انتقادی می‌نامید. کار او شبیه روش‌های تاریخ‌نگاری اندیشه‌ی مکتب کمبریج و متفکرانی مانند کوئینتن اسکینر است.(15) هرچند او بیش‌تر یک تاریخ‌نگار مشروطه بود؛ ولی آثار فکری و اندیشگی او مانند همین کتاب تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم، نیز از همان اسلوب زمینه/ متن استفاده می‌کند و می‌کوشد با بررسی زمینه‌های بیرونی و عینی ظهور یک اندیشه، متن‌های مربوط را تفهّم کرده، نیّت مؤلفان آن‌ها را تشخیص دهد و مضامین اصلی ایده‌ی آن‌ها را استنتاج کند. چنان‌چه با مرور برخی از آثار ایران باستان و منطقه مورد بحث سه مضمون تفکر عقلی، فرایند قانون‌گرایی و ظرف تولید و توزیع قدرت را به عنوان مضامین اصلی، شناسایی و مرور می‌کند. او با مباحثی دقیق نشان داد که اگر این‌ها را سه پایه‌ی تمدن مدرن بدانیم، نمی‌توان آن‌ها را یک‌سره غربی پنداشت بلکه ریشه در سنت‌های شرقی و به‌ویژه آن دایره‌ی هزار کیلومتری با مرکزیت سومر دانست و صد البته ایران نیز از ستون‌های اصلی این تحول از دنیای قدیم به جدید است. لذا نمی‌توان بی‌گدار خود را به امواج سنت تاریخ‌نگاری غربی سپرد و همه دانش‌های عقلی، سنت‌های قانون‌گرایی و شهرهای محل تولید و توزیع قدرت را صرفاً متعلق به غرب دانست. بلکه به قول خانم مارینا نیکولایونا ولف متفکر روسی در کتاب فلسفه‌ی یونانی متقدم و ایران باستان، می‌توان با درجه‌ی بالا از امکان تأثیرگذاری تفکر ایران باستان بر فلسفه‌ی متقدم یونان سخن گفت، چنان‌چه همو مُثُل افلاطونی یکی از مهم‌ترین مضامین سیاسی از دوره‌ی باستان تاکنون را برگرفته از نظریه‌ی ارباب انواع ایرانی می‌داند.(16) او بحث مفصلی نیز در باره‌ی نسبت نظریه‌ی «موجود خردمند» در اندیشه‌ی هراکلیتوس با سنت ایرانی انجام می‌دهد تاحدی که او می‌گوید هراکلیتوس از سرمشق‌های ایرانی اقتباس فراوان کرده است.(17) البته بدیهی است که بحث ما در مورد وضعیت مطالعات ایرانی و قیاس آن با دوره‌ی باستان غرب است، اما وضعیت دنیای مدرن غرب و پیش‌رفتی که در حوزه‌های علمی، اقتصادی و تکنولوژیک داشته قابل تردید نیست. بدین‌سان مهم‌ترین پرسش پیش روی ما می‌تواند این باشد که چرا ایران و شرق پس از آن گذشته‌ی درخشان که یا مقدم بر غرب بوده یا در داد و ستد برابر با آن، اینک از آن فاصله گرفته و شرایط علمی، توسعه‌ای، اقتصادی و تکنولوژیک آن قابل مقایسه با غرب نیست؟ این پرسشی است که همه ما و شما باید در پاسخ به آن بکوشیم.

پی‌نوشت‌ها
1. شجاع احمدوند و روح الله اسلامی(1402). اندیشه سیاسی در ایران باستان. چاپ پنجم. تهران: انتشارات سمت. صص 2-3.
2. ژان بوتروف گلاریس هرنشمیت و ژان پی یر ورنان(1397). نیای غرب: نوشتار، عقلانیت و دین در ایران، یونان و بین النهرین. نرجمه بهمن رستاخیز، رضا دهقان و بهزاد حسین زاده. تهران: انتشارات ققنوس. صص 101-120
3. امیرمهدی بدیع(1400). یونانیان و بربرها: روی دیگر تاریخ. جلد نخست. ترجمه مرتضی ثاقب فر. تهران: انتشارات توس. صص 1-35.
علاقمندن به تاریخ ایران باستان می‌توانند 15 جلد پژوهش ارزشمند دکتر بدیع را مرور کرده و استدلال‌های ایشان در مورد خطاهای تاریخ‌نگاری یونانیان در رویدادهای مختلف تاریخی در قبال ایرانیان را وارسی کنند.
4. فریدون آدمیت(1376). تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم. تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.
5. سید یحیی یثربی(1388). “حکمت یا اسطوره‌های ایران باستان؟ حکمت ایران باستان در گفتگو با دکتر یثربی.” روزنامه جام جم. پنجشنبه 27 اسفند 1388(ویژه‌نامه نوروز 1389).
6. سید یحیی یثربی(1387). حکمت اشراق سهروردی. قم: بوستان کتاب. ص. مقدمه
7. یثربی، پیشین، 1388.
8. غلامرضا اعوانی(1402). فروغ حکمت: نقد و بررسی سیر تفکر غرب از دیدگاه حکمت الهی. تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
9. غلامرضا اعوانی(1388). “حکمت ذوقی ایران باستان فوق حکمت استدلالی یونان: حکمت ایران باستان در گفتگو با دکتر غلامرضا اعوانی.” روزنامه جام جم. پنجشنبه 27 اسفند 1388(ویژه‌نامه نوروز 1389).
10. اعوانی، همان، 1388.
11. مارک بلوخ(1363). جامعه فئودالی. ترجمه بهزاد باشی. تهران: انتشارات آگه. فصل اول.
12. آدمیت، همان، صص 11-21
13. آدمیت، همان، صص 7-9
14. آدمیت، همان، صص 54-59
15. کوئینتن اسکینر(1393). بینش‌های علم سیاست. جلد اول، در باب روش. ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: انتشارات ج فرهنگ جاوید. صص. 163-180
16. مارینا نیکولایونا ولف(1393). فلسفه یونانی متقدم و ایران باستان. ترجمه سیاوش فراهانی. تهران: انتشارات حکمت. صص 20- 25
17. ولف، همان، صص 183-190

منابع
– احمدوند، شجاع و اسلامی، روح الله (1402). اندیشه سیاسی در ایران باستان. چاپ پنجم. تهران: انتشارات سمت.
– اسکینر، کوئینتن (1393). بینش‌های علم سیاست. جلد اول، در باب روش. ترجمه فریبرز مجیدی. تهران: انتشارات ج فرهنگ جاوید.
– اعوانی، غلامرضا (1388). “حکمت ذوقی ایران باستان فوق حکمت استدلالی یونان: حکمت ایران باستان در گفتگو با دکتر غلامرضا اعوانی.” روزنامه جام جم. پنجشنبه 27 اسفند 1388(ویژه‌نامه نوروز 1389).
– اعوانی، غلامرضا (1402). فروغ حکمت: نقد و بررسی سیر تفکر غرب از دیدگاه حکمت الهی. تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
– آدمیت، فریدون (1376). تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم. تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.
– بدیع، امیرمهدی (1400). یونانیان و بربرها: روی دیگر تاریخ. جلد نخست. ترجمه مرتضی ثاقب فر. تهران: انتشارات توس.
– بلوخ، مارک (1363). جامعه فئودالی. ترجمه بهزاد باشی. تهران: انتشارات آگه.
– بوتروف، ژان، هرنشمیت، گلاریس و ورنان، ژان پی‌یر (1397). نیای غرب: نوشتار، عقلانیت و دین در ایران، یونان و بین النهرین. ترجمه بهمن رستاخیز، رضا دهقان و بهزاد حسین زاده. تهران: انتشارات ققنوس.
– ولف، مارینا نیکولایونا (1393). فلسفه یونانی متقدم و ایران باستان. ترجمه سیاوش فراهانی. تهران: انتشارات حکمت.
– یثربی، سید یحیی (1387). حکمت اشراق سهروردی. قم: بوستان کتاب.
– یثربی، سید یحیی (1388). “حکمت یا اسطوره‌های ایران باستان؟ حکمت ایران باستان در گفتگو با دکتر یثربی.” روزنامه جام جم. پنجشنبه 27 اسفند 1388(ویژه‌نامه نوروز 1389).